作者：邢建昌

一、信仰情怀

人生在世，总要有所信仰。信仰是人亘古的情结，无法驱散的冲动，甚至是不能逻辑证伪的存在。在一个科学昌明的时代，信仰并不因科学的独尊而变得没有价值，信仰--信仰情怀有力地支持了现代人的不懈追求--对宇宙的探索、对人生道义的践履。著名科学家爱因斯坦在1940年纽约举行的“科学、哲学与宗教大会”上，讲出了一句令人回味的话：“有科学而无宗教乃是跛足的科学，有宗教而无科学则是失明的宗教。”爱因斯坦坦言自己是一个怀有深挚宗教情怀的人。科学与信仰可以奇妙地统一在一个人的身上。加缪说过，人能有所信仰--哪怕只是盲目的信仰，是一件十分幸福的事。因为没有信仰意味着“被剥夺了对故乡的回忆和对乐土的希望。”

现代人生存深处的焦虑，主要是信仰危机。丹麦文学批评家勃兰兑斯曾经写道：

在过去人一生下来就接受一种明确的没人怀疑的信仰，它提供了据信是从天上得来的答案，充满了安慰和希望。到十八世纪这个信仰被抛弃了，但人们仍然从小就接受了一种同样教条的、至少同样是灌输进来的信念，相信文明和启蒙的救世作用；他们认为当他们的哲学家们的学说被普遍接受的时候，幸福和和睦会在全世界实现。到十九世纪这种信念的基础也被破坏了。历史似乎告诉人们，这条路也是走不通的，于是人们的思想陷入混乱。 

这也是尼采所描述的“上帝死了”之后西方人精神处境的真实状况。价值依托虚无了，终极信念瓦解了，精神的家园崩溃了，“我从哪里来，要到哪里去”的古老追问变得晦暗不明了，现代人不得不承受着失去存在根据的焦灼与迷惘。美国社会学家丹尼尔·贝尔认为，当代文化的核心问题是“信仰问题”，而心理学家弗兰克则称当代人的生活所面临的主要困境是“无意义生活之痛苦”。人是不能生活在一个信仰匮乏的空白荒地的边缘上，去经历那种没有虔诚心情、没有敬畏之感、没有崇高仪式的生命的贫困的。

信仰是人行为的动力，也是一种根植于现实的终极关怀，给人以憧憬未来的精神满足，构成践履人生目标的巨大的精神动力，支撑起一个人乃至一个民族的奋斗历程。信仰并不是不可捉摸的神秘之物，也不是高蹈的不食人间烟火的虚幻的乌托邦，说到底它是现实生活的内在化，展示着丰厚的社会文化底蕴。信仰是现实的，因为它只能萌生于生活和时代的土壤，信仰同时又是超越现实的，因为它永远指向未来，是人生行为的目标系统；信仰是个人的，个人化的信仰是文明时代精神生活惟一可能的形式，信仰又是受社会约束的，没有社会共同体成员最低限度的共识和认同，信仰就会成为表达一己之悲欢的轻飘的云霓；信仰在根本上体现了人类理性的一面，却又以非理性的热情支撑起形上冥想的大厦。信仰的合理、科学在根本上是现实与理想、个人与社会、理性与非理性三大矛盾的最佳的张力。在现实与理想之间，个人与社会之间、理性与非理性之间，任何一方的失重或倾斜都可能导致信仰的危机。信仰粘滞于现实，以认同现实的秩序法则为指归，必然会导致人的精神状态的世俗化和功利化；而偏执于信仰的彼岸性，则会使人的精神状态虚幻化和终极化；在个人与社会的关系上，信仰完全个人化可能导致个人主义的泛滥，从而堵塞不同信仰之间的对话与沟通的渠道，而过于社会化的信仰无疑会压抑个人的创造力，诱发社会的沉闷局面；在理性和非理性的关系上，理性的专横会造成信仰中热情的匮乏和僵化，而非理性热情的泛滥则会通向盲目的崇拜甚至于迷信。

在转型期的社会里，信仰的问题主要表现在理想褪色，热情淡化，精神因素稀薄，导致精神状态的世俗化、物化，价值虚无已成为我们时代的流行情绪。在这样的历史语境中，呼唤信仰就决不是吃饱喝足后的矫情的呻吟，而是人文知识分子义不容辞的责任。这是不能够用后现代主义或后新时期的“后”之类的字眼所消解的。

二、 形上追求

在西方，自从逻辑实证主义高举“拒斥形而上学”的大纛以来，  形上追求被认为是一个超出经验范围以外和不可实证的事情被放弃了。当前，哲学文化思想领域弥漫着一种浓重的消解形而上学的情绪，后现代主义思潮的浸润更加剧着这种情绪的泛滥。

但实际上，形上追求过去存在、现在存在、将来也必然存在于人类的精神领域。康德曾经说过一段颇耐人寻味的话：“每个善于思考的人，都要有形而上学。” 

这是因为，经验的可实证的存在总是有限的，而追求超出有限的感性经验以进入到无限的心灵时空，去体验那被称为“终极的存在”、宇宙的本体，是人的永难扼制的冲动。超验的存在实际是人的一种精神生活向度，堵塞了形上追求的道路，是从根本上堵塞了人的精神驰骋的道路，也丢弃了人自我超越的权利。正因为这样，形上追求成为一个标志着人超越此在境况的精神范畴。这也就是科学的发展，技术的进步，虽一度使实证主义十分盛行，但并没有取消形而上学存在的合法性的原因。后现代主义哲学家极力消解本质和在场，极力颠覆本体论的承诺和宏大叙事，但后现代主义所隶属的后现代社会所面临的各种各样的问题，反而更加突出了形上追求的欲望。正如施太格缪勒所言：“导致产生世界意义和人类存在意义问题的‘形而上学欲望’，在今天是非常强烈的。”人肉身存在的有限性和宇宙万物，包括人类本身的生生不息、循环运动的无限性的矛盾，时时诱发着人形上追求的冲动。可以说，形上追求与形下追求是人的精神生活的两极。惟有形下追求，人才过一种真实的生活；惟有形上追求，人才不甘于现实的平庸，超越此在的境况，通达更高的境界。

形上追求可以有多种方式，这里我们重点谈宗教的和艺术或审美的方式。宗教的形上追求在根本上是以否定此在的世界而实现的。因此，宗教中的形上追求在本质上是禁欲主义的，与人的自由的本质相悖离。艺术或审美中的形上追求并不以舍弃感性经验为目标，而是在感性经验中让人体验到、感悟到形上的意味。优秀的艺术作品既有充盈着感性魅力的实在层次，又有呈现于接受者的心灵中的经验层次，还有超越单纯的时间域和个别审美主体的经验域的超验层次。审美进入到这个层次，就会体验那不可言说的神秘，领悟到那永恒的人生精义。在精神人格的震颤之中，达到对日常经验的摆脱与克服，实现自我的超拔，与人类的声音实现伟大的对话与倾听，在这一时刻，“我们不再是个体，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响。”这个境界，就是中国古代所描述的“与天地万物同流”的至美忘言的境界。显然，在一个世俗性成为我们时代文化状况的基本表征的现代性社会里，艺术与审美发挥着极其重要的功能。正是从这个意义上讲，我们高度肯定人类艺术生产中有精神品质、有高远气象、有宇宙意识、有忧患情怀的艺术品佳作，而对那种“跨越边界，填平鸿沟”，以意义的放弃和深度模式的消解为代价的后现代写作持警惕的批判态度。 

三、乌托邦精神 

伽达默尔曾经感叹：“当今的时代是一个乌托邦精神已经死亡的时代。过去的乌托邦一个个失去了它们神秘的光环，而新的、能鼓舞、激励人们为之奋斗的乌托邦再也不会产生。这正是我们这个时代的悲剧。”在中国，随着新时期的结束和文化主导性从理想型主导向世俗性的转变，乌托邦被推上了被质疑的前台，有人干脆对我们所处的20世纪90年代概括为“理想主义的终结”。应该说，对过去乌托邦和理想主义的反思是我们文化走向建设的必然的理论准备。但是，对政治行动中的乌托邦的反思，是否必然得出一个告别乌托邦的结论呢?这里需要对乌托邦有一个正确的认识，需要将政治家、哲学家设计的具体形态的乌托邦同作为人类渴望超越此在境况的乌托邦精神区别开来。乌托邦精神是一个社会的批判反思的文化精神，以期通过批判性的反思，提醒人们对自身境况的关注，免于在日常的生存状态中沉沦。人总是生活在既定的现实秩序中，人又不甘心为既定的现实秩序所役使，因此他要从现实的土壤里培育出灵性的胚胎，将心灵安置在生活的远方，以矫正认同于现实，委身于现实的麻木而不自知的人生航向，这就是乌托邦精神的人性根基。

尽管世界范围内的反乌托邦的呼声十分高涨，但是仍有一批真诚的哲学家、美学家、神学家怀着为人类操心的历史使命感而走上了重建有感召力的乌托邦的道路，他们希望有一种内在精神生活的不死鸟站立起来，支撑人类伟大而遥远的未来。但这种乌托邦已不再是以物质与精神的对立为代价，而是从现实的历史定性中引发出的 “思”的热情和批判性的反思态度。当然，这种批判性的反思态度也包括对乌托邦本身的批判性的反思。传统乌托邦从对神圣的追求向绝对化和凝固化方向的倾斜，最终反而割断了理想与现实生活的关联，遗忘了更为本真的生活世界，这是传统乌托邦留给人的教训。在批判了传统乌托邦对人类精神所造成的专制与戕害之后，我们有理由召唤一种建立在批判与反省基础上的乌托邦精神，这种乌托邦精神，不是抽象王国里的醉醺醺的思辨，不是背对现实、躲避现实空说的承诺，而是从现实生活中引申出来的对于现实的批判精神、反思精神和超越精神，她在本质上是人对应然生活样式的向往与追求。

在一个物质主义和享乐主义越来越盛行的时代，保持一点乌托邦精神无疑具有十分深刻的文化意义。当我们的不少理论家急于去发现中国文化中的后现代主义的种种表征，当大众文化正在以一种急剧扩张的态势构成对其他文化场域的僭越的时候，这种精神的力量就转化为对我们时代的文化状况的批判性的反思立场。诅咒或背对现实是无用的，惟一可行的途径是在与现实的既认同又超越的张力中，为文化的发展注入一种理想的憧憬，保持一份积极向上的情怀。在这里，我们可以觉悟到人文学科的功能和意义。包括哲学、美学、人文社会学在内的人文学科，本质上不是以维护世界、论证世界为目的，而是以批判现实、构建现实为归趋的。批判的目的，旨在通过对事物、对我们所处的状况进行具有人文意义的反省与反思，生成一个对抗的知识探求领域，以提醒人们在轻松消闲与享乐之中，勿忘那最为本真的诗性之存；在对现实的顺应与被现实同化的世俗化生存当中，保持住批判的激情、抗拒的能力和超越的智慧，以避免自身的委顿、茫然和僵化，焕发出创造生活的巨大热情，永葆创造的活力。

四、人文知识分子 

生存还是毁灭?早在80年代，有学者就已经十分深刻地指出了中国传统文化中的世俗主义的传统，在空前汹涌的商品化的时代，已经渐趋庸俗化和恶俗化。“面对这世纪之交的精神价值空场，当代人文知识分子是否有勇气去承担体道明道的君子责任?如何基于中国现实培养起新的超越性结构、以赋予世俗日常生活以意义，这将是今日与21世纪中国哲学最重要的课题。”

在现代(后现代?)社会里，知识分子的分化是一个值得注意的现象。由于知识分子在相当程度上被专业化和机构化，人文知识分子似乎无家可归，人文知识分子的作用被削弱。传统意义上的知识分子概念受到质疑。福柯认为，那种以公众的良知自居的所谓普遍的知识分子正在消失，而让位于一种特殊的知识分子，即科学家、文官、精神病医生、社会学家、工程师，他们在各自的领域内面对和解决专门的问题，并以此方式承担他们的社会责任。而1983年利奥塔则发表《知识分子的坟墓》，认为后现代社会多元情境已经使全能的知识分子让位于专家、艺术家和公民。可以看出，在西方后现代的多元情境里，知识分子的社会地位、角色功能都发生了变化。

在中国，人文知识分子是一个特殊的阶层。在中国传统文化中，意义的守护和阐释是通过知识分子(士人阶层)的作用而实现的。知识分子在传统社会里，曾经拥有过文化的解释权，为人类的文明作出过重要贡献。在新时期里，人文知识分子曾经作为启蒙精神的弘扬者而普遍受到社会大众的尊敬与认同，而人文知识分子自己也在这种文化认同当中以某种社会精英自居，幻想以文化变革解决社会改革中的根本问题，由此加剧了人文知识分子思想文化结构中的乌托邦成分，割裂了自身与社会公共领域的有机联系，走上了一条文化救国的老路。现在看来，这种偏执化了的人文热情对社会现实的阐释效力是微乎其微的，难以担当体道明道的君子责任。随着中国社会的转型以及在转型过程中一系列新的问题的出现，知识分子赖以言说的“批判的武器”受到质疑，鲍曼所说的那个知识分子“立法者”的形象，逐步让位于 “阐释者”的形象，这是中国式的人文知识分子在发展过程中经历的必要的蜕变。然而到了90年代，新兴的市民阶层在市场经济的催孕下逐步占据了社会经济结构的中心，开始作为独立的阶层谋求自己的文化权利，于是，与市民阶层趣味相吻合的大众文化从80年代的备受压抑状态转化为90年代的一路凯歌，加剧了文化主导性从理想型主导向世俗性的转变，由此，人文知识分子受冷落，而福柯意义上的以知识化和技术化为特征的知识分子受到重视。人文知识分子在刚刚摆脱政治权力文化的巨大阴影之后，又面临着新的工商文化语境的冲击。面对现实，何去何从，可能的选择不外有两种，一种是世俗化，迎纳工具理性和功利主义的价值尺子，泯灭自我身份，成为市民社会里的一员；另一种选择是保持应有距离，以理想的激情和批判的眼光审视社会中的一切。显然，道义的选择应该是后者。

在市场经济的今天，人文知识分子作为时代的代言人和文化的当然诠释者的角色也许成为过去，但维护人类基本价值的承诺，使得她以对人生真谛的思索为使命，以对于存在价值的不断追问和对于生命意义的不断阐释为天职，从而为人类的进步提供有利的人文导向和阐释空间。这，也许是人文知识分子比过去任何一个时代都更加神圣的历史使命。

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